Riflessioni irriverenti

L'edificio etico di Kant che non ammette la benché minima menzogna, neanche per salvare un innocente inseguito da assassini e di cui conosce il nascondiglio ma non può mentire alla domanda dove sia nascosto il fuggitivo, pena il crollo dell'intero edificio del diritto che sulla verità ha le sue fondamenta, ha vaghe somiglianze con le manie ossessivo-compulsive dello stadio infantile quando, scoperto il senso del limite, si immagina il crollo dell'universo qualora si attraversi un limite scelto a caso oppure, a seconda della natura del soggetto, non lo si attraversi. Il possente pensiero di Kant non poteva non trovare argomentazioni razionali al suo disperato tentativo di stabilire un limite invalicabile che fosse universalmente valido. Resta tuttavia, anche alla luce del "più grave dei suoi uffici", dirà lo stesso Kant a proposito della conoscenza di sé che la ragione può avere, il dubbio che l'argomentazione sia il risultato di un processo di razionalizzazione di quella che invece è una mania infantile, una disperata e innocente mania infantile.
E oggi? C'è ancora qualcuno che oggi stabilisca limiti invalicabili? Quali sono le colonne d'Ercole di oggi?
Kant erige le sue colonne d'Ercole con i possenti bastioni della verità. La prima manciata di sabbia nel motore di Kant la gettò Constant. Se la verità è un diritto che diritto rivendica chi vuole uccidere un innocente? La fissità ontologica del suo sistema fu scossa dall'impietoso attacco che già Hegel gli mosse. Altri attacchi vennero. Schopenhauer rivendicò il diritto alla menzogna quando questa servisse alla legittima difesa. Nietzsche, irriverente per davvero ma che riconobbe il tragico eroismo di Kant, tolse le fondamenta all'edificio e mostrò le crepe della morale. Jaspers aprì una fessura nelle mura del castello, da una parte il dovere oggettivo dall'altra quello esistenziale e perché la fessura non si richiudesse ci mise il cuneo dell'eccezione. Feyerabend mostrò il lato mostruoso del castello kantiano.
Innocente mania dicevo, ma l'innocenza è dell'infanzia. Possiamo dire incolpevole un pensiero sostenuto in età adulta che in nome della verità farebbe morire un innocente? Feyerabend non avrebbe dubbi nella risposta.
Kant costruisce un sistema internamente coerente ma Gödel ci ha insegnato che nessun sistema internamente coerente può dirsi completo, lascia sempre fuori qualcosa. Nel sistema ci saranno sempre proposizioni indecidibili e il sistema di Kant lascia fuori quel legno storto che lui stesso riconobbe ma che ostinatamente voleva raddrizzare.
Terribile e commovente il sistema di Kant. Un sistema che oggi, con superficiale espressione, si direbbe superato. Goodbye Kant, dice Ferraris, eppure si sente la mancanza oggi di un simile tragico eroismo. Si sente la mancanza di un Fichte, solo tra i grandi, lancia in resta, a prendere le difese di Kant, come un Alonso Chiasciano della filosofia pronto a morire per difendere anche il povero fuggitivo innocente pur di non mentire.
Da parte mia, amando e temendo quel castello le cui stanze mi resteranno ignote, so esserci più verità nelle mani di mio padre e di mia madre di quanta non ne contengano le tre critiche.

PS irrilevante - Sulla gaffe di Conte, di cui tutti parlano, che ha chiamato il suo programma "piano rinascita", come quello della P2 di Licio Gelli, torna in mente la feroce ironia della storia che con i suoi più grandi pensatori chiamò illuminismo quel movimento del risveglio della ragione, riecheggiando uno dei nomi di quel primordiale menzognero che lo voleva  portatore di luce! 😊

La cattura del gatto [Note(3)]

La confusione tra naturalismo metodologico e naturalismo filosofico è indice del delirio di onnipotenza scientifico originato da quell’innocente e disperato bisogno di inscrivere la complessità degli eventi in un orizzonte di prevedibilità. Arduo capire se questo rappresenta l’infanzia o la senilità della scienza, più facile sospettare qualcosa sullo scienziato che cade in simili malintesi. Giustamente i filosofi redarguiscono gli scienziati per questi errori e, in effetti, farebbe un gran bene avere maggiormente presente la cosiddetta fallacia naturalistica che David Hume ravvisò nel confondere essere e dover essere. Ma poiché errare è umano, anche la filosofia non rinuncia al privilegio.
Maurizio Ferraris[1] in un bellissimo libro di qualche tempo fa dedicato all’ontologia del telefonino, attribuisce alla filosofia di Kant la confusione tra ontologia ed epistemologia, ossia tra l’essere e gli strumenti della conoscenza dell’essere. Questo peccato originale, che trae origine dal soggettivismo di Cartesio, si estenderebbe, attraverso Nietzsche e Heidegger, fino alla filosofia di Gadamer e Foucault per diventare, in ambito post moderno, la negazione dell’essere. Per la verità il principio della negazione dell’essere è già in Anassimandro quando affermò che “i fattori da cui è la nascita per le cose che sono, sono anche quelli in cui si risolve la loro estinzione, secondo il dovuto, perché pagano l’una all’altra, esse, giusta pena ed ammenda, della loro ingiustizia secondo la disposizione del tempo” (fr. 1)[2]. Da Anassimandro la filosofia ha fatto molta strada e la negazione dell’essere si è molto articolata, quindi oltre alla fallacia naturalistica degli scienziati sarà indispensabile tener d’occhio anche la fallacia ermeneutica dei filosofi che, non meno insidiosa della prima, confonde l’essere e il potrebbe essere, ben celati dietro l’essere e il non essere ancora. Sul fronte realista non mancheranno filosofi dotati di idonei strumenti interpretativi per evitare la confusione tra ontologia ed epistemologia che l’ermeneutica riserva!


[1] Maurizio Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino. Bompiani, 2005. pp. 193-204.
[2] Alessandro Lami, a cura di, I presocratici. Testimonianze e frammenti e frammenti da Talete a Empedocle. Rizzoli, 1991. p. 129.

Frammenti

Bertrand Russell faceva notare che l’atteggiamento intellettualmente scettico della scienza mostra qualità completamente opposte come forza tecnica[1]. Per il pensiero scientifico anteporre l’unità al molteplice costituisce una necessità procedurale il cui fondamento è rintracciabile nel mondo delle idee di Platone. Tuttavia la necessità epistemologica può avere deleterie ripercussioni sull'ontologia. Tra unità e molteplicità si inserisce il vizio della conoscenza. L'intrecco tra epistemologia e ontologia è inevitabile, ci avviciniamo agli enti solo attraverso gli strumenti della conoscenza eppure attraverso gli stessi possiamo allontanarcene. Difficile in questo intreccio discernere se la matrice platonica sia causa del vizio o comodo sostegno a ragioni tutt'altro che inerenti alla conoscenza e più affini al potere politico.

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Contrariamente a quanto solitamente sostenuto il dominio della scienza è il dubbio e l'incertezza. Il desiderio di conoscenza fa abbandonare velocemente la conoscenza acquisita per avventurarsi in zone ancora inesplorate. Il dominio della tecnica è quello della conoscenza sclerotizzata per obbedire a esigenze estranee al desiderio di conoscenza. La scienza non è più né determinista né riduzionista. Da tempo gli ambiti di validità del determinismo e del riduzionismo sono stati circoscritti ed è stata abbandonata l'idea che possano essere strumenti di una conoscenza completa. Possiamo dire la stessa cosa della tecnica?

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Il determinismo di cui si accusa la scienza e che ne caratterizza una buona parte può essere discusso e criticato ma non è della stessa natura del determinismo tecnico. L’uno ha origine metodologica e ha carattere di temporaneità, l’altro affonda le sue radici nell’antropologia del potere che per definizione non può concedersi aleatorietà. Nelle applicazioni tecniche della ricerca scientifica svanisce ogni principio che faccia capo al dubbio e all'incertezza, così come svanisce ogni riferimento al molteplice, spazzato via dall'unità. La variabilità è considerata un "errore" e in questa confusione concettuale non aiuta il linguaggio delle discipline statistiche ereditato dall'ottocento. E' fuor di dubbio che quando prendiamo un aereo abbiamo solide ragioni per pretendere una massiccia dose di determinismo e non siamo disponibili a concedere margini troppo ampi all'incertezza, che pure resta presente, ma ci sono ambiti in cui l'applicazione di una cornice determinista è una gabbia per la conoscenza, quando non la garanzia di commettere errori madornali, non tutti involontari per le ragioni politiche che appunto vi sono implicate. Mi riferisco in particolare all'applicazione di questa cornice alle scelte individuali e agli sviluppi sociali che diventano oggetto di indagine economica e sociologica. Qui si aprirebbe il discorso sullo statuto scientifico di tali discipline ma scienza o no, informano l'agire politico ed è questo quanto intendo sottolineare.

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Si accusa, non a torto, il pensiero marxista di determinismo storico ma siamo sicuri che l'economia liberista sia esente dalla stessa accusa? Non sarebbe piuttosto possibile discernere un determinismo di lungo termine da un lato contro un determinismo a breve termine dall'altro? Se il pensiero economico marxista aveva come oggetto di indagine le classi che si avvicendavano nella storia, l'economia liberista ha come oggetto l'individuo o un gruppo di individui che si avvicendano al supermercato! Ma anche l'attenzione all'individuo o al gruppo di individui è solo apparente. In realtà l'oggetto di attenzione del liberismo è la massa indeterminata prima di operare una scelta, una massa che prende forma solo dopo aver effettuato una scelta, una forma necessariamente effimera disponibile ad assumere altre forme con nuove e diverse scelte. In base alle proprie scelte l'individuo può fare parte di diverse entità sociali. Le classi di un tempo hanno perso confini ma attenzione a considerare questo espressione di libertà. La molteplicità delle scelte dell'individuo è sussunta nella super categoria del consumo, l'unica che veramente interessi le analisi economiche. I beni e i valori che non rientrano in tale super categoria sfuggono dalle maglie dell'analisi. Sfuggono i valori etici, ambientali, emotivi. Vi rientrano marginalmente quando sono ormai compromessi. Sfugge ciò che fa di noi quello che siamo. Quello che resta è una molteplicità di modi di consumare per contare qualcosa. La soggettività si perde nelle numerose curve di domanda e offerta, ognuna con il proprio prezzo ottimale che la scelta di ogni individuo concorrerebbe a determinare. Lo scopo è portare il numero più elevato possibile di soggetti sotto la campana dei consumi e specificamente sotto il valore medio.

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Se, in ordine ai problemi della modernità, occorre procedere a una critica del pensiero scientifico è in relazione alla prevalenza di una razionalità strumentale sganciata dall’assegnazione di un senso dell’agire. A una attenta considerazione il problema non sembra essere la razionalità quanto il suo dispiegamento politico. Sebbene oggi tutto sembri organizzato secondo canoni razionali, in realtà si seguono vecchi istinti irrazionali più di quanto non si ami dire. Anche nell’economica, paradigma prevalente della nostra organizzazione sociale, Amartya Sen è lungi dal vedere il dispiegamento e l’applicazione di criteri razionali[2].
Usiamo macchine, la nostra vita appare organizzata secondo i meccanismi e ritmi di un orologio ma gli apparecchi che usiamo e i sistemi in cui siamo immersi sono la cristallizzazione di una razionalità di cui non ci chiediamo nulla, degli effetti quanto delle cause. Sono l'espressione di una razionalità che è sempre di altri e pericolosamente pochi, una razionalità che la gran parte delle persone subisce da utente inconsapevole, come un automa. Alla base di questo abbandono della consapevolezza Günther Anders[3] pone l’inadeguatezza del nostro apparato emotivo di fronte all'apparato tecnico. Ci percepiamo come costruzioni difettose più imprecise delle nostre stesse macchine. Concordo con questa lettura che tuttavia non esclude che la nostra “vergogna prometeica” sia dovuta a un difetto di razionalità più che a un eccesso poiché o la nostra razionalità è inscritta nel nostro apparato emotivo oppure si tratta d'altro. La razionalità tecnica non esita a incunearsi nel vuoto emotivo e a sfruttarla per scopi biopolitici[4]. Da tempo è in corso uno sfruttamento "razionale" delle emozioni. La povertà emozionale è povertà di riconoscere le proprie emozioni e  lasciarle in balia di uno psicopotere/biopotere utile al proprio stesso asservimento.

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Viviamo in smart city, progettiamo smart grid, usiamo smart phone, guidiamo smart car, ci scambiamo smart box! Tutto è smart. Da parte mia penso che basterebbe desiderare cose a misura di bambino e di vecchio per avere un mondo veramente smart, un mondo per umani. Sotto la patina smart c'è un mondo fatto per l'adulto nella fascia di età produttiva, in ottima salute, vincente e di successo, competitivo e spregiudicato (salvo quando deve trasmettere l'immagine salvifica dell'altruista). Se non sei più, o ancora, tutto questo allora sei uno scarto, un peso sulle spalle della società che produce e devi farti da parte. Questo racconta Ken Loach in Io, Daniel Blake, e lo fa con semplicità schiacciante. Loach racconta i fatti senza orpelli e apparentemente senza emozioni ma le emozioni che Loach mette nei suoi film sono le tue e la cosa che ti è più chiara alla fine del film è che non siamo arrabbiati abbastanza per esserci fatti intrappolare in una rete dove ogni nodo che non conta un cazzo è usato per dire all'altro nodo che non conta un cazzo. Strappiamo questa rete prima che sia troppo tardi ma forse è già tardi. La democrazia doveva risolvere i conflitti, invece è stata usata dalle oligarchie per depotenziarli.

[1] B. Russell, La visione scientifica del mondo, Laterza, 1934, p. 144.
[2] A. K. Sen, Etica ed economia, Laterza, 2002.
[3] G. Anders, L’uomo è antiquato, Vol. I, Bollati Boringhieri, 2003.
[4] L. Demichelis, Byung-Chul Han, il capitalismo delle emozioni, alfabeta2.

Appunti sul rito

Se l’uomo sia da considerare animale definitivamente post-istintuale è materia aperta, nonostante gran parte delle spiegazioni dell’antropologia filosofica propendano per una certezza troppo frettolosa. Anche in un quadro interpretativo di post-istintualità è difficile non scorgere le analogie tra comportamenti istintivi animali e comportamenti rituali umani. Considerando la prevalenza culturale della prassi rituale rispetto al comportamento istintivo, si tratta solo di analogie, ma pur evitando di azzardare possibili omologie filogenetiche dei moduli comportamentali ciò è sufficiente per stimolare un simpatico dibattito tra filosofi intorno alle letture ritenute troppo naturalistiche dei comportamenti umani.
Il condivisibile approccio della ricerca filosofica verso “un genere di naturalismo non riduttivo” nello studio di fenomeni della dimensione antropologica, solitamente dilaniata tra “natura” e “spirito”, prende le mosse dalla considerazione che le spiegazioni del naturalismo riduttivo siano insufficienti per motivi che tuttavia non sono altrettanto condivisibili.
In un saggio illuminante Massimo De Carolis ritiene che la possibile analogia tra ritualizzazione e istintualizzazione “non può realmente spiegare la ritualità umana in modo esaustivo e sufficiente”[1], soprattutto in ragione della presunta univocità del linguaggio umano, per cui verrebbe meno la funzione del rito di stabilire un modello comportamentale che riduca al minimo i possibili equivoci comunicativi, come Lorenz ha mostrato[2].
Arnold Gehlen, sottolineando la prevalenza culturale del comportamento umano, ha mostrato che la funzione rituale isola una porzione di mondo mettendo l’uomo al riparo dalla variabilità degli stimoli da cui è sommerso, in sostanza rendendo il comportamento rituale molto simile a un comportamento istintivo.
Se si condivide che tale quadro esplicativo non possa essere sufficiente a spiegare la complessità e varietà della prassi rituale umana, tuttavia viene da esprimere una riserva sulle ragioni della sua mancata forza esplicativa, ovvero l’assodato “accordo linguistico, tra esseri umani” che garantirebbe “l’univocità dei messaggi, per cui sarebbe logico aspettarsi che la funzione genericamente animale della ritualizzazione, nel nostro caso tenda ad essere irrilevante o nulla”[3].
Per quanto riguarda “l’univocità dei messaggi”, che caratterizzerebbe la “specificità della condizione umana”, già Wittgenstain del Tractatus, riconosce le ambiguità dei linguaggi naturali che possono essere superate solo con un linguaggio segnico univoco e mette in guardia a non confondere il significato di un enunciato con il suo riferimento: “comprendere una proposizione vuole dire saper che accada se essa è vera. (La si può dunque comprendere senza sapere se essa è vera)” (4.024)[4]. Successivamente, nelle Ricerche filosofiche, il filosofo pone, in maniera ancora più evidente, la sua attenzione proprio sul linguaggio “di tutti i giorni” come strumento comunicativo e sulla formazione del significato delle proposizioni in relazione, non solo al rapporto aprioristico delle espressioni con gli oggetti designati, come lasciava intendere il Tractatus, ma ai “giochi linguistici” che si sviluppano nel contesto della comunicazione intersoggettiva. In questa sede Wittgenstain riconosce chiaramente che “l’ordine perfetto deve dunque essere presente anche nella proposizione più vaga”[5]. Pertanto “i risultati della filosofia sono la scoperta di un qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio.”[6]
Considerando che il sogno di Leibniz riguardo al “calculemos” non sembra ampiamente praticato, ovvero che solitamente non comunichiamo con un linguaggio segnico univoco e nelle comunicazioni quotidiane non adottiamo il rigore invocato dalla logica e dalla filosofia del linguaggio, direi che a occhio e croce siamo pieni di bernoccoli senza peraltro avvertirne il dolore. Se la logica pertiene al regno del vero e del falso, che già pare materia complicata, nella comunicazione entrano altri divertenti regni come quello del bello e del brutto, del giusto e ingiusto e via dicendo. Per questi motivi mi pare quanto meno rischioso liquidare il ruolo di pregnanza e univocità del messaggio che Lorenz assegnò alla comunicazione ritualizzata.
Nonostante io non riesca a condividere le premesse del lavoro di De Carolis, tuttavia trovo attraente l'ipotesi che “la prassi rituale sia connessa in modo specifico a questa esigenza, centrale in ogni cultura umana, di costruire l’esemplarità su cui poggia ogni norma esplicitamente formulata. Secondo questa ipotesi, il rito andrebbe visto come una fabbrica di esempi.”[7] Il rito quindi come cristallizzazione formale di una «norma esplicitamente formulata». Ciò naturalmente implica una funzione del rituale posteriore a un atto di formulazione della norma, contrariamente a quanto avviene per il mondo animale. Questa implicazione tuttavia rende l’ipotesi di De Carolis lontana dal fornire un quadro esplicativo “esaustivo e sufficiente” del comportamento rituale nell’uomo, ma rivela un approccio antropologico che Anders denunciava come fondato su un presupposto teistico che stabilisce la “differentia specifica”[8] per l’uomo.
Un aspetto interessante dell’ipotesi di De Carolis è la sua utilità per interpretare la crisi della forma rituale nell’attuale era della tecnica poiché “la tecnicizzazione prevede il dissolvimento di ogni tratto di esemplarità virtuale, e agisce quindi in direzione esattamente opposta alla ritualizzazione”.[9] Se osserviamo il comportamento rituale nelle varie epoche noteremo mutamenti incontestabili ma possiamo veramente affermare che nell’era moderna la forma rituale sia svanita o sia ridotta rispetto al passato? Non è piuttosto evidente una sua radicale trasformazione?
La routine postmoderna è la forma più onnipervasiva della ritualizzazione. Se il rito secondo la tradizione isola un momento topico facendolo diventare incrocio di significati, che evoca l’aleph borgesiano, la routine della vita contemporanea, non riconoscendo particolari significati tuttavia non li azzera ma li disaggrega nelle banali azioni quotidiane. Il comportamento rituale oggi ha mutato i suoi canoni. Quello tradizionale aveva confini ben definiti rispetto al comportamento non rituale e celava la sua regolarità dilatando il tempo presentandosi ogni volta come evento unico. Il rito attuale ha dinamiche più veloci e diffuse rispetto alle capacità psichiche e emotive umane, ha abbattuto i confini circoscritti di una volta nei topoi dello spazio e del tempo per diffondersi ovunque assumendo una sorta di costanza apparente, dettata in realtà dalla rapidità del ripetersi delle azioni rispetto alla nostra “antiquatezza”. Questo è l’apparente scomparsa del rito di oggi, ovvero la ritualizzazione totale ancorché non percepita. In definitiva si potrebbe concepire l’età della tecnica come la ritualizzazione del nulla che fa da sfondo a ogni azione.

[1] Massimo De Carolis, Natura umana e costruzione del mondo nel rituale. MicroMega, 1/2006, p. 117-127.
[2] K. Lorenz, La formazione filogenetica e storico-culturale dei riti. In: Natura e destino, Mondadori, Milano, 1985, p. 161-186.
[3] M. De Carolis, p. 120.
[4] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916. Einaudi, Torino, 1983, cit. da Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del novecento. Bruno Mondadori, Milano. Vol 1, p. 787.
[5] Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche. Einaudi, Torino, 1981, cit. da Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del novecento. Bruno Mondadori, Milano. Vol 1, p. 798.
[6] Op. cit., p. 795.
[7] M. De Carolis, p. 124.
[8] G. Anders, L’uomo è antiquato, Vol. II, Bollati Boringhieri, MI-RM, 2007, p. 116-118
[9] M. De Carolis, p. 126.

I figli di Prometeo, pronipoti di Epimeteo

"Di tal rovina niun potria dei Numi
chiaro mostrargli, se non io, lo scampo.
Io questo, e il modo so."
Eschilo, Prometeo incatenato.

Il titano Prometeo che ruba il fuoco agli dèi per farne dono agli uomini è uno dei miti più fecondi della cultura classica. Tra i suoi molteplici significati il mito assume la forma di una metafora della condizione umana che cerca di liberarsi dai vincoli di anànke e riceve la nota punizione. Per la sua violazione Prometeo viene incatenato ai monti del Caucaso, un'aquila gli divorerà il fegato che ogni notte  ricrescerà per essere divorato ancora e ancora[1]. Prometeo portatore del fuoco della scienza e della tecnica paga il pegno della rottura della perenne e inviolabile necessità, pagherà a caro prezzo il tentativo di risolvere ciò che è insolubile persino per Zeus.

Note per discorsi interrotti

Secondo Nietzsche il colpo di genio del cristianesimo è stato stabilire il sacrificio del creditore per il suo debitore[1], il colpo di genio di Nietzsche è stato il tentativo di estinguere il debito. Il primo colpo di genio è nato all’insegna della menzogna, il secondo all’insegna della tragedia. Nietzsche ci ha insegnato che l’uomo non ha un debito, l’uomo è il debito che chiede quella “giusta pena ed ammenda” già nota ad Anassimandro. Il debito che l’asimmetria dell’essere contrae continuamente nei confronti di anànke, la necessità dei greci, che non può essere alterata in alcun modo. L’esistere, lacerato dall’asimmetria che vede la contingenza dell’inizio continuamente opposta all’ineluttabilità della fine, ha partorito l’uomo che da sempre incatenato ai monti del Caucaso ha molto allungato le catene, ma non può liberarsi dell’aquila che continua a dilaniargli il fegato.
La tecnica, ultima ipostasi di Dio, corre in nostro aiuto, il fegato ricrescerà e potrà essere sostituito, tutti gli organi potranno essere sostituiti, non rimarrà più un solo pezzo uguale alla dotazione che avevamo quando abbiamo cominciato ad esserci ma nessuna tecnica sarà sufficiente per un trapianto di quella componente umana che c’è nella compenetrazione della mia esperienza dell’esistere nell’esperienza altrui. Cartesio non ha operato solo la drammatica scissione tra mente e corpo[2] ma anche la scissione dell’io pensante da altri io pensanti (“Je pense, donc je suis”, del Discorso sul Metodo che nei Principi di filosofia è “ego cogito, ergo sum”). La rilevanza dell’io, spesso tralasciato nelle citazioni del grande filosofo (contratte in “cogito, ergo sum”), sottolineano che solo a partire dalla indubitabile centralità del mio pensiero riconosco il mio essere. Tuttavia, senza quell’eco che sento nel riconoscermi nell’altro, in un continuo movimento tra uguale e diverso, potrò diventare un buon orologiaio ma non sarò mai un uomo. Dovremmo lavorare di più sul “mi pensi, dunque sono”[3], che non è perdersi nell’altro ma entrare in reciproca risonanza.


[1] F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico. Citato in U. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, 2006, p. 520.
[2] Riguardo la consistenza e le conseguenze della scissione operata da Cartesio il dibattito filosofico e scientifico è molto acceso. Il neurobiologo Antonio Damasio fornisce una base sperimentale nell’ottica evoluzionistica della fallacia di tale dicotomia (A. Damasio, L’errore di Cartesio: emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, 2001).
[3] Lo psicologo Nicholas Humphrey lega la coscienza alle sensazioni corporee rovesciando il punto di vista di Cartesio nel suo “sento, dunque sono” (Cit. in Paul Ehrlich, Le nature umane, Codice Edizioni, 2005, p. 137).

Della scienza e altro

Per la prossima estate è attesa la pubblicazione di una Enciclica di Papa Francesco dedicata ai cambiamenti climatici. Il 28 aprile Francesco ospiterà una conferenza sulle "dimensioni morali del cambiamento climatico e dello sviluppo sostenibile". L'attenzione della Chiesa per queste tematiche è una buona notizia. Sicuramente fonte di riflessione e, spero, di azione per molti. Le anticipazioni sull'enciclica potete leggerle nell'intervista di QualEnergia al Cardinale Peter Turkson. Da parte mia ripesco questi appunti di alcuni anni fa.

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A torto o a ragione spesso si sostiene che il pensiero scientifico non ha in debita considerazione le aspirazioni squisitamente umane che sarebbero di pertinenza del discorso religioso. In due parole il centro del discorso che la scienza non avrebbe capito – o avrebbe dimenticato - è il rapporto tra “verità e metodo” di cui si parla in proporzione inversa a quanto se ne sa. A una attenta analisi emerge che per certi versi la scienza, almeno in alcune delle sue filiazioni, non è esente da questo vizio di fondo che viene da molto lontano e che trova il suo fondamento proprio nella cultura religiosa di questa parte di mondo che del resto ha dato origine allo stesso discorso scientifico.
E’ indubbiamente vero che la nostra epoca, apparentemente dominata (solo apparentemente) dai valori della razionalità, non sia proprio idilliaca e merita una critica se non un rifiuto in molte sue manifestazioni. Non intendo un rifiuto della scienza come desiderio di conoscenza e metodo epistemologico, ma della deriva tecnicista che si manifesta in una visione del mondo esclusivamente tecnico-strumentale e nel monopolio di valori di ordine ingegneristico come l’efficienza. Questi valori dominanti si oggettivano nella crescita economica, nell’efficienza della produzione, nell’accumulo di risorse, ecc. a scapito di valori umani che fanno capo alla ricerca della felicità, allo sviluppo delle emozioni, della solidarietà e dell'empatia e che non sono di pertinenza del discorso scientifico, sebbene non esulino dal più ampio contesto del discorso razionale. A ogni modo il terreno di realizzazione dei valori umani è l’etica che non può essere “l'etica a bassa definizione” di ordine strettamente privato che caratterizza l’attuale dibattito politico e religioso, ma l'etica pubblica delle relazioni con l’altro che in virtù della sua irripetibilità, molteplicità e individualità dovrebbe essere anteposto all’Essere Unico (diffidare sempre delle parole maiuscole) dell’ontoteologia o delle leggi universali della scienza.
A mio avviso la natura del “vizio della scienza”, fenomeno tipicamente occidentale, può essere rintracciata nelle sue radici storiche che in occidente sono saldamente cristiane, come ci assicura più di un Papa. Nella cultura giudaico-cristiana l’uomo celebra il suo delirio di onnipotenza nell’incarnazione di Dio ma anche la scienza di Bacone e di Cartesio nasce dalla stessa sofferenza e conserva una simile aberrazione. La nota massima di Bacone, "scienza è potenza", celebra la potenza in termini di dominio sulla natura più che di possibile umano, ("riempite la terra e soggiogatela, [...] dominate su ogni essere vivente che si muove sulla terra", dice Dio all'uomo e alla donna), e per Cartesio la centralità dell'io ipertrofico in "io penso, dunque sono" è l’unico fondamento indubitabile, tema peraltro già presente nei Soliloqui di Sant’Agostino! Deve essere comunque considerato che Bacone poneva il primato etico della carità nelle sue opere, pertanto la critica non può essere rivolta a Bacone, e sospetto neanche a Cartesio, ma a ciò che di questi pensatori è stato compreso da parte di una umanità che non può certamente vantare pari statura né intellettuale né morale.
E’ probabile, ma non lo sapremo mai, che se la moderna società avesse preso avvio da un'idea di condivisione della natura e da un io meno traboccante le cose oggi potrebbero essere differenti.
I greci antichi avevano già chiara l’idea di un uomo che condivide la natura, regno della necessità, con gli altri enti naturali, quindi se oggi abbiamo compreso queste idee (per la verità siamo costretti ad abbracciarle con riluttante resistenza) non è un problema di sviluppo storico del pensiero, ma di un ritorno a idee già acquisite nella storia, dalle quali vi è stato un allontanamento.
Non vorrei sbagliarmi, ma nell'atto di nascita della tanto invisa scienza moderna si scorgono gli stessi schemi che hanno partorito il cristianesimo, sebbene in forma secolarizzata. Non che questa considerazione sia così originale, già nel 1967 Lynn White Jr. pubblicò su Science un celebre quanto contestato articolo (qui in italiano) sui nessi tra la cultura giudaico cristiana e la crisi ecologica, più recentemente il tema della derivazione dalla cultura giudaico-cristiana della cultura antropocentrica e del dominio sulla natura è stato trattato da Umberto Galimberti nel suo monumentale Psiche e Techne (Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica. Feltrinelli, 2005, p. 477). Ad ogni modo a me sembra sia importante capire se l’attuale visione del mondo fosse già in nuce alla nascita del pensiero scientifico o se questo pensiero non sia stato partorito nell’unica forma che poteva avere per sopravvivere alla censura teologica.
Indubbiamente la genealogia della modernità è di fondamentale importanza, e non possono essere brevi pensieri a dipanarne la matassa, ma resta il fatto che alle vecchie cattedrali ne sono subentrate altre: fabbriche, centri commerciali, ospedali e via dicendo, senza che il nocciolo della questione mutasse e anziché dire sì alla vita il nostro unico sì è sempre più ridotto a domande del tipo “paga con carta di credito?”.

A terra è tunna!

Cinzia Sciuto. La Terra è rotonda. 
Kant, Kelsen e la prospettiva cosmopolitica.
2015, Mimesis edizioni.

"A terra è tunna!" dicevano i miei bisnonni, "a terra è tunna!" dicevano i miei nonni. Così dicono ancora i miei genitori. Significa "la terra è rotonda", è un'espressione usata per rispondere alla violazione di un profondo senso di giustizia, quando c'è un sopruso apparentemente impunito. La terra è rotonda perché è uguale per tutti e non ci sono posti privilegiati, prima o poi ci si incontra e le ingiustizie devono essere riparate. La terra è rotonda e prima o poi toccherà occupare il posto di qualcun'altro, magari proprio il posto della persona offesa, lo stesso posto della persona indigente per la nostra indifferenza, per la nostra tracotanza.
La terra è rotonda è una di quelle espressioni che considero infinite, perché non finirei mai di scavarne significati. Nella sua disarmante semplicità questa espressione rivela un profondo senso etico, un bisogno di giustizia che ancora oggi non trova soddisfazione. Rivela la consapevolezza di quanto sia necessario un equilibrio nelle vicende del mondo, un equilibrio in cui nessuno, persona o Stato, prevalga sull'altro. Mi sono ricordato di questa espressione ricorrente in famiglia leggendo il titolo del libro di Cinzia Sciuto appena pubblicato e che leggerò presto. Lei mi ha fatto ricordare che "la terra è rotonda" è un'espressione di Kant. Non ricordavo più quel passaggio di "Per la pace perpetua" dove Kant dice "Nessun individuo, avendo, in origine, diritti maggiori di un altro sovra una porzione della terra, e questa essendo sferica, gli uomini devono sempre, alla fin fine, tollerarvisi reciprocamente."
Sono passati molti anni da quando lessi il saggio di Kant, sicuramente meno di quanti ne sono passati da quando ho sentito dire per la prima volta "a terra è tunna". Allora non seppi riconoscere nelle parole di Kant quanto ascoltavo in casa. Nessuno nella mia famiglia contadina aveva letto Kant. Forse certe voci si possono capire chiaramente solo quando sono lontane.

Sulla coerenza

Spesso si invoca la coerenza quale criterio di solidità di un discorso, di un argomentare e non di rado anche riguardo al modo di vivere, e allora parliamo di una persona coerente, di pensiero coerente. Ma cos'è la coerenza? Secondo il vocabolario è coerente chi o cosa "presenta una stretta coesione di tutte le sue parti” ed è "esente da contraddizioni nei pensieri e nelle azioni”. In ambito morale la coesione implica una relazione tra le parti e questo implica a sua volta una azione reciproca che non può esaurirsi in sé stessa poiché l’azione muta i soggetti che ne fanno parte e la stessa relazione per generare altre relazioni. Se questo è vero bisogna stare in guardia da una coerenza che non riconosce la natura mutevole del coesistere e non vede la prolificità delle relazioni, la loro tendenza a diventare sempre altro. Diventa quindi necessario distinguere una coerenza interna ed una coerenza esterna.
Il pensiero che presenta una coerenza interna senza interrogarsi su cosa possa esserci all'esterno del sistema di valori che lo costituisce può esporre ai rischi di una tautologia nel migliore dei casi, all'auto-annientamento nel peggiore. In ogni caso si tratta di un pensiero che non potrà mai autenticamente scoprire la novità dell’altro da sé. Pirandello ci ha messo in guardia dal riparare la giara dal suo interno, sulla scia di tale consapevolezza persino la roccaforte matematica è stata espugnata dai teoremi di Gödel ed il territorio del “comportamento razionale” dell’economia è stato scosso dal terremoto di Amartya Sen.
Per capire il mondo dobbiamo uscire di casa. Una casa dalle mura strette e dal soffitto basso, una casa le cui mura non sono ormai che ruderi della nostra umanità, ma che ancora abbiamo il diritto di credere sontuosa come un castello perché è l’unica di cui possiamo disporre e l’unica che dobbiamo riedificare.

Mi rendo conto che queste brevi note possono essere intese come una sorta di liberatoria per l'incoerenza, niente di più sbagliato. In tal caso valga quanto scriveva Wittgenstein: "La tautologia non ha condizioni di verità, poiché è incondizionatamente vera; e la contraddizione è sotto nessuna condizione vera. Tautologia e contraddizione sono prive di senso." (4.461), seguito subito dopo da: "Tautologia e contraddizione non sono però insensate; esse appartengono al simbolismo, così come lo “0” al simbolismo dell’aritmetica." (4.4611) Tractatus logico-philosophicus.

L’etica del Cigno nero

"Nella mia esperienza non sono mai stato coinvolto in un incidente degno di questo nome. Non ho mai visto una nave in difficoltà sulle rotte che ho percorso, non ho mai visto un naufragio nè vi sono stato coinvolto io stesso, e neppure mi sono mai trovato in una situazione che minacciasse di trasformarsi in un disastro." E.J. Smith, 1907, comandante del RMS Titanic citato da N.N. Taleb in Il Cigno nero. Come l’improbabile governa la nostra vita, 2007.

Possiamo affermare che tutti i cigni sono bianchi? Possiamo affermarlo fino a quando non troviamo almeno un cigno nero. Possiamo vedere milioni di cigni bianchi poi basta un solo cigno nero, uno solo, per confutare l’asserzione che tutti i cigni sono bianchi. In altre parole una asserzione non è provata definitivamente da milioni di conferme ma può essere rigettata definitivamente per una sola confutazione. Intorno a questa asimmetria epistemologica ruotava il ragionamento di Karl Popper quando diceva che una teoria scientifica deve essere “falsificabile” piuttosto che “verificabile”. La verifica definitiva è virtualmente impossibile, mentre è possibile cercare di falsificare una teoria, per eliminare l'errore e correggerlo. Popper assesta un colpo fatale al concetto di verifica scientifica scalzandolo dal podio della prova definitiva ad una posizione di temporanea validità. Fino a prova contraria appunto! Tornando al cigno nero, si potrebbe dire che ciò che non conosciamo è più importante per la conoscenza di ciò che conosciamo.

Stendhal vs Thoureau

"[...] Perchè il bello è solo
l'inizio del tremendo, che sopportiamo appena,
e il bello lo ammiriamo così perchè incurante
disdegna di distruggerci. [...]"
R.M. Rilke, Elegie Duinesi, Prima elegia, 1922.

Il senso di sopraffazione che alcuni provano di fronte alle opere d'arte è noto come sindrome di Stendhal. Questa "affezione psicosomatica" ha un'ampia letteratura. Della sindrome di Stendhal si è detto di tutto ma mi sono sempre chiesto: esiste qualcosa di analogo di fronte alla bellezza della natura? C'è nella letteratura psichiatrica quello che potremmo chiamare una sindrome di Thoreau, il filosofo americano che portò al centro della sua riflessione il ruolo della natura selvaggia? O, per rimanere in ambito letterario, una sindrome di London?  O una sindrome di Tolstoj?
Ad essere rigorosi nessuno di questi nomi, e tanto meno le loro opere, può evocare una sindrome analoga a quella di Stendhal che abbia la sua origine nella bellezza della natura, sebbene tutti, in diversi modi, abbiano messo al centro del loro pensiero la natura e la sua bellezza. Dei tre autori nominati forse solo Thoreau rappresenta lo smarrimento estatico, quasi un trascendimento, di fronte alle bellezze naturali ma non ne sono sicuro e mi rendo conto che è una forzatura.
Insomma, per quanto ne so, non c'è una sindrome simile a quella di Stendhal per le bellezze naturali. L'unica cosa che si avvicina a quello che intendo è la Nature Deficit Disorder (in italiano sindrome da deficit di natura), ma si avvicina soltanto, esattamente dalla parte opposta a quello che intendo io perché la sindrome da deficit di natura è un disagio dovuto alla mancanza di contatto con la natura e non uno stato emotivo di forte commozione e di vertiginoso trascendimento di fronte alle bellezze della natura. Eppure, come di qualcosa di cui sentiamo la mancanza solo quando ci viene sottratto, la sindrome da deficit di natura ci fa capire quanta bellezza sia stata confinata sotto la soglia della percezione e segregata negli anfratti dell'assuefazione. Ma non voglio farmi prendere la mano da queste riflessioni. Rimaniamo al fatto che non c'è una descrizione o una casistica analoga alla sindrome di Stendhal per le bellezze naturali (se qualcuno vorrà smentirmi ne sarò felice). Riprendendo la lezione di Foucault sul potere psichiatrico, sembra quasi che il dispositivo patologico della sindrome da bellezza naturale non sia di alcuna utilità alla microfisica del potere, perché? Domanda oziosa, forse, e del resto che esista o meno quella che potremmo chiamare una sindrome di Thoreau è poco importante, perché ciò che a mio avviso è rilevante è la differenza con cui le bellezze artistiche e quelle naturali vengono vissute.
Io una spiegazione di questa differenza ho tentato di darmela e in qualche maniera questa spiegazione risponde anche alla domanda del perché non esista una sindrome di Thoreau. Non so quanto sia corretta la mia risposta ma ai fini di queste riflessioni, più utili a stimolarne altre che a raggiungere una certezza, la correttezza è un criterio di cui mi curo poco.


Val di Saent (TN) - Trentino Alto Adige

Se la bellezza naturale lascia senza parole perché ci mette di fronte alla "divina indifferenza", l'opera d'arte è il tentativo di una povera umanità di opporsi all'abisso, a volte è il disperato sforzo di colmarlo. L'opera d'arte, a differenza della bellezza della natura che è fondamentalmente silenzio, è l'urlo degli uomini bambini di fronte al buio. L'opera d'arte, l'artificio, è il desolante lavorio per fornire un senso a quel buio, il tentativo di farne uno spettacolo, di giocare con i dadi del tempo per trovare un perfetto incastro di vite. E' lo stupore che distrae per un momento la morte dal suo antico mestiere, è l'inconsapevole corte che si fa alla morte nel tentativo di farla innamorare, come scrive Saramago nel suo "Le intermittenze della morte".

Caravaggio, Hecce Homo, 1605/6 o 1609.
Palazzo Rosso, Genova.

In uno dei suoi lapidari aforismi Nietzsche diceva "... E se tu riguarderai a lungo in un abisso, anche l'abisso vorrà guardare dentro di te." Nietzsche metteva in guardia dai mostri contro cui si lotta ma, come dice Rilke, "il bello è solo l'inizio del tremendo". Quando si sosta davanti al bello si è consapevoli che dall'altra parte c'è l'abisso e quando si sentono le urla che salgono da quell'abisso le gambe tremano.

L'arte è il necessario inganno della nostra natura perché basti a sé stessa. E' l'inganno che dobbiamo credere vero, il più grande di tutti. Inganno evidente e irrinunciabile. La natura si dà parvenza di realtà che l'arte non può e forse non vuole rivendicare. L'arte è l'artificio che osa ingannare la natura, che osa dire alla natura che non può bastare, che manca ancora qualcosa, mancherà sempre qualcosa. Ma cosa sia non sa dirlo ed in questo chiassoso silenzio dell'arte si affonda.

Siamo ospiti della natura, nei suoi confronti conserviamo un elemento di estraneità mentre di fronte all'opera d'arte siamo trascinati nel vortice della somiglianza con l'artista, per quanto differenti condividiamo con l'artista la stessa umanità. La natura, a differenza dell'opera d'arte, non è fatta per farsi guardare.


La natura è continuo movimento, la si immagina ferma ma non lo è mai, non può esserlo. Il movimento della natura sussurra vita e morte, inevitabilmente. Quel movimento sussurra che la "certezza della morte si accompagna alla indeterminatezza del suo «quando»" (Heidegger, Essere e Tempo,  §52, 1927), questo l'uomo teme, questo tenta di fuggire con l'artificio. L'arte fissa quel movimento e, in un rovesciamento dei fini, la staticità della morte diventa con l'arte l'eternità della vita. Poteva essere concepito inganno maggiore di questo?

J. Mirò, Paesaggio catalano, 1923/24.
The Museum of Modern Arts, New York.

L'arte congela la morte, lancia la sfida impossibile di una risata beffarda in faccia alla morte. Questa è la peccaminosa ambizione dell'arte, niente che sia di meno è degno di questo nome.

Il bello è un concetto umano, pertanto di fronte al manufatto umano si può parlare di un concetto di bello diverso da quello usato per la natura. L'uso indiscriminato del termine nei due casi è del tutto fuorviante e non lascia pensare alla profonda differenza tra i due tipi di bello. La presunzione dell'arte di cui ho parlato paga il suo pegno attraverso il sottile senso di disagio che spesso accompagna il godimento del bello artistico, quel disagio che nelle sue forme più accentuate può essere una vera e propria sindrome.

A questo punto bisogna riconoscere che queste riflessioni poggiano su un terreno fragile, come tutte le nostre certezze del resto! L'arte è un concetto culturale e spesso si contrappone il concetto di natura a quello di cultura. Ebbene, quello di natura è il concetto più squisitamente culturale che la nostra natura ci ha permesso di produrre! (Detto tra parentesi, potreste trovare molto interessante questo video del filosofo Denis Dutton a proposito delle origini della bellezza, naturale o artistica che sia. Il video è sottotitolato in diverse lingue.)

"[...] solo a momenti l'uomo sopporta pienezza divina.
Sogno di loro dopo è la vita. [...]"
F. Hölderlin, Pane e vino, Elegia, 1801-2.

"Soltanto grazie all'arte possiamo uscire da noi stessi, sapere che un altro vede di questo universo, che non coincide con il nostro, e i cui paesaggi sarebbero rimasti per noi sconosciuti, quanto quelli che potrebbero esserci sulla luna. Grazie all'arte, anziché vedere un solo mondo, il nostro, lo vediamo moltiplicarsi, e quanti più sono gli artisti originali, tanti più mondi abbiamo a disposizione, diversi gli uni dagli altri, più di quelli che girano nell'infinito, e che, molti secoli dopo che si è estinto il focolare da cui emanavano, si chiamassero Rembrandt o Vermeer, ci inviano ancora il loro caratteristico raggio di luce." M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto. Il tempo ritrovato, 1927.

***

"BELLO, BELLEZZA
Chiedete a un rospo cos'è la bellezza, il bello assoluto, to kalòn. Vi risponderà che è la sua femmina, con i suoi due grossi occhi rotondi sporgenti dalla piccola testa, la gola larga e piatta, il ventre giallo, il dorso bruno. Interrogate un negro della Guinea: il bello è per lui una pelle nera, oleosa, gli occhi infossati, il naso schiacciato. Interrogate il diavolo: vi dirà che la bellezza è un paio di corna, quattro artigli e una coda. Consultate infine i filosofi: vi risponderanno con argomenti senza capo né coda; han bisogno di qualcosa conforme all'archetipo del bello in sé, al kalòn.
Assistevo un giorno a una tragedia, seduto accanto a un filosofo. «Quant'è bella!», diceva. «Cosa ci trovate di bello?» domandai. «Il fatto,» rispose, «che l'autore ha raggiunto il suo scopo.» L'indomani egli prese una medicina che gli fece bene. «Essa ha raggiunto il suo scopo,» gli dissi, «ecco una bella medicina!» Capì che non si può dire che una medicina è bella e che per attribuire a qualcosa il carattere della bellezza bisogna che susciti in noi ammirazione e piacere. Convenne che quella tragedia gli aveva ispirato questi due sentimenti e che in ciò stava il kalòn, il bello.
Facemmo un viaggio in Inghilterra: vi si rappresentava la stessa tragedia, perfettamente tradotta, ma qua faceva sbadigliare gli spettatori. «Oh, oh,» disse, «il kalòn non è lo stesso per gli inglesi e per i francesi.» Concluse, dopo molte riflessioni, che il bello è assai relativo, così come quel che è decente in Giappone è indecente a Roma e quel che è di moda a Parigi non lo è a Pechino; e così si risparmiò la pena di comporre un lungo trattato sul bello." Voltaire, Dizionario filosofico, 1764.

Tra i due abissi

Delle cose presenti e di quelle a venire. Quante le une, quante le altre, impossibile saperlo. Di questa impossibilità risuonava la corda che Blaise Pascal vedeva tesa tra l'abisso del nulla e quello del tutto.
«Quanti regni ci ignorano!»[1] dice il frammento 221 dei Pensieri, lo stesso frammento che colpì l’infinito Borges in una delle sue inquisizioni [2]. Il veggente cieco non amava Pascal, non so dargli torto. «Questi,» dice Borges di Pascal, «quando manifesta in parole incorruttibili il disordine e la miseria, è uno degli uomini più patetici della storia d’Europa; quando applica alle arti apologetiche il calcolo delle probabilità, uno dei più vani e frivoli.»[3]

Il mio sbrigativo epiteto di biscazziere dell'ignoto da straccio qual è diventa raffinato arazzo tessuto con la prosa di Borges. Eppure mi trattengo volentieri sui pensieri di Pascal proprio perché, come dice Borges, «Non la grandezza del Creatore ma la grandezza della Creazione commuove Pascal»[4]. Di fronte a quel silenzio eterno Pascal provava sgomento: «inabissato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che m’ignorano, io mi spavento e stupisco di trovarmi qui piuttosto che là, oggi piuttosto che domani»[5], lo terrorizzava non potersi vedere in nessun altro dove, in nessun altro quando se non qui ed ora.

Se l'infinito creato atterriva Pascal, l'infinito non ancora creato lo meravigliava, non poteva tradire tutti i regni possibili Pascal rimanendo ancorato ai soli che gli erano noti e sapeva benissimo che le «leggi naturali, riconosciute in ogni paese» non sono altro che un povero strumento di potere nelle mani di chi non sopporta il mutamento. «Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione.»[6] «...Su che cosa fonderà l'uomo l'economia del mondo che pretende di governare? Sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora. [...] nulla si vede di giusto o di ingiusto che non muti qualità con il mutare del clima. Tre gradi di latitudine sovvertono tutta la giurisprudenza; un meridiano decide della verità; nel giro di pochi anni le leggi fondamentali cambiano; il diritto ha le sue epoche; l'entrata di Saturno nel Leone segna l'origine di questo o quel crimine. Singolare giustizia, che ha per confine un fiume! Verità al di qua dei Pirenei, errore di là.»[7]

Povero Pascal, non gli bastò restare sgomento quando scorse l’uomo teso «tra i due abissi dell’infinito e del nulla […] egualmente incapace d’intendere il nulla donde è tratto e l’infinito che lo inghiotte»[8]. Consapevole di non poter colmare quei due abissi si illuse di poterli congiungere con una scommessa. Ma era la condizione umana l’abisso che guardava con maggior sgomento l'autore dell'apologia incompiuta, l’abisso in mezzo agli abissi: «Un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla, qualcosa di mezzo tra il tutto e il nulla.»[9] Più che ignorare l’infinito è l’essere ignorato dall’infinito che atterriva l’autore dei Pensieri, perché, in definitiva l’universo non può sapere nulla di quella fragile canna capace di pensare, infinito a sua volta e suo malgrado, ignorato dagli infiniti possibili regni. «L'uomo è solo una canna, la più fragile della natura; ma una canna che pensa. […] Ma, quand'anche l'universo lo schiacciasse, l'uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire, e conosce la superiorità che l'universo ha su di lui; mentre l'universo non ne sa nulla. Tutta la nostra dignità sta, dunque, nel pensiero.»[10]

Tempo fa titolai un post con il frammento 221 di Pascal «Quanti regni ci ignorano!», nessun cenno facevo all’autore dei Pensieri eppure il post voleva essere una riflessione sui ‘regni’ che sappiamo vedere e un'invito a guardare verso la soglia del non ancora. Quanto ad eventuali regni che ci guardano o meno non so dire, credo che facesse parte della sottile presunzione di Pascal «perché è certo che non si può concepire un tal disegno senza una presunzione o una capacità infinite, come la natura.»[11] e forse Pascal poteva permettersi l'una e l'altra.


[1] B. Pascal, Pensieri. Traduzione di Paolo Serini. Frammento 221. Einaudi 1962.
[2] J.L. Borges, Altre inquisizioni. Feltrinelli, 1963, pp. 99-101
[3] J.L. Borges, op. cit. p. 100
[4] Ibidem
[5] B. Pascal, op. cit. Frammento 220
[6] B. Pascal, op. cit. Frammento 300
[7] B. Pascal, op. cit. Frammento 301
[8] B. Pascal, op. cit. Frammento 223
[9] Ibidem
[10] B. Pascal, op. cit. Frammento 377
[11] B. Pascal, op. cit. Frammento 223

C’è vita a sinistra

Leggendo un post di Vattimo ho avuto modo di leggere l'articolo a più voci che riporto. L'articolo è uscito su Repubblica il 27 dicembre scorso.
Ottimo materiale per riflettere intorno ad un concetto che molti politici ritengono scomparso per non doversi accorgere che sono scomparsi i politici pensanti. Probabilmente anche questo è un effetto del politically correct! Per brevità non aggiungo nulla di mio - qualcosa ho scritto qui e qui, se proprio ci tenete.
Invece resto in tema rimandando ad un altro post di Vattimo che dà notizia della campagna di Micromega che parte domani "a sostegno della Fiom e del suo rifiuto di firmare l'accordo marchionnesco". Inutile dire che il mio è un invito ad aderire all'iniziativa.

Dell'amore universale

In una atmosfera natalizia chiudo quest'anno con una citazione di Vito Mancuso, un teologo che apprezzo molto, salvo applicare una rigorosa sospensione del giudizio quando Mancuso si occupa di evoluzionismo biologico.
Io, che grazie a Dio sono ateo, diceva Buñuel, non ho mai considerato realmente possibile prescindere da una dimensione sacrale - non da un punto di vista strettamente antropologico - e siccome alcuni paesaggi si vedono meglio da lontano, la "ateicità" potrebbe essere paradossalmente la prospettiva migliore per vedere certe cose.
Del resto solo un Dio può assumersi la responsabilità dell'abisso e per questo l'accertamento della sua esistenza diventa un fatto irrilevante. «Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo» Esodo, 33, 20. Il volto di Dio uccide, come quello della Gorgone. Non si può guardare l'abisso impunemente.

***

"In quanto maestro, Gesù sintetizza il suo insegnamento col dire «ama Dio e ama il prossimo». Ne viene che la via migliore perché la mia libertà si leghi alla dimensione dell'eternità è vivere all'insegna della giustizia.
Perché dico amore e giustizia? Perché amore è una parola generica, che significa molte cose. Nel suo senso più alto è qualcosa di estremamente raro, che si può dare a pochissime persone nella vita. Gli amici più vicini, una donna o poche altre, i figli, i genitori e i parenti più stretti: sono queste le persone che si possono davvero amare nell'arco di un'esistenza. La traduzione più elementare dell'amore universale è invece la giustizia. Essere giusti è il modo che abbiamo per amare il prossimo. Quei cristiani che tentano di far vedere, con il loro continuo sorriso, che amano tutti nel senso sentimentale del termine, sono un po' patetici, e alla fine anche falsi." Vito Mancuso. In: Che cosa vuol dire morire, a cura di Daniela Monti. Einaudi, 2010, p. 118.

Del senso ultimo

Potenza dell’artificio concettuale: “Ma pure quando consideriamo la storia come un simile mattatoio, in cui sono state condotte al sacrificio la fortuna dei popoli, la sapienza degli stati e la virtù degli individui, il pensiero giunge di necessità anche a chiedersi in vantaggio di chi, e di quale finalità ultima, siano stati compiuti così enormi sacrifici.” (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia. La Nuova Italia, Firenze, 1966. p. 57.)
Hegel ravvisa la progressiva manifestazione dello spirito nello stridore del mattatoio della storia. Nel processo dialettico hegeliano e nella sua filosofia della storia c’è, oltre ad una buona dose di provincialismo umano, la grandiosa ricucitura delle contraddizioni del vivere cui l’uomo, animale incompiuto lo chiamava Nietzsche, è sottoposto, come pegno dello scarto tra quello che gli è dato vivere e quello che desidera, lacerazione vissuta sulle carni tra il già stato e il non ancora.
Di tanta storia non può non esserci motivo e, più ancora, di tanto chiedere non può non esserci risposta e per averne una occorre fare ordine tra gli eventi, disporli con attenzione, proporli con metodo, porli con giudizio e infine imporli con la logica e la razionalità del tutto. Così la storia, spogliata dell’accidentale, si dipana come un tappeto rosso sul quale, noi, accidenti d’oggi, possiamo finalmente camminare verso il domani. La storia non è degli individui ma dello spirito, dice Hegel, ma per quanto mi sforzi il mio occhio concettuale non è in grado di vedere il manifestarsi dello spirito e il mio orecchio concettuale è assordato dalle urla di dolore frammiste alle grida di gioia, spettacolo indecente eppure meraviglioso di una umanità che non può fare a meno di esistersi.
Il tappeto della storia, lastricato di corpi di chi non ha mai avuto modo e privilegio di pensare al senso ultimo, somiglia ai lastroni delle stradine di Pompei, dove il tempo si è arrestato e da duemila anni è lì per dirci solo che ci siamo ancora e che abbiamo il dovere di farlo al meglio.

La città e la memoria

- Perché viaggi? - chiese Kublai Kan.
- Per raggiungere il punto esatto da cui sono partito. - rispose Marco Polo.

La metafisica della solitudine

"Ecco: Agostino è il primo a capire che certe questioni, viste dall'esterno, non hanno soluzione e quando capisce questo inventa il genere dell'autobiografia, le Confessioni. Ma Leibniz è il filosofo che sull'idea dell'essenziale individualità di una vita degna del nome di «personale» edifica una metafisica. C'è in questo un che di profondamente irriducibile, che ha costituito una delle categorie costanti del mio pensiero: la categoria di unicità." Roberta De Monticelli[1]

Riflessione tardiva

Troppo bello per non copiarlo, l'autore mi perdonerà. Il pezzo che segue è un post ripreso dal blog Bioetica, ed è una definizione dei diritti che trovo straordinaria per le innumevoli vie di riflessione che apre.

Se questa è razionalità

I modelli sono rappresentazioni della realtà, sono utili schemi mentali che ci permettono di interpretare il mondo che ci circonda e lo fanno perché a loro volta producono un'immagine mentale del mondo. Questa caratteristica li rende al tempo stesso lenti utili per osservare il mondo e inevitabilmente filtri al mondo. Fin qui nessuna novità, tutto sommato si tratta di una variazione su un tema che aveva già solleticato Tommaso d'Aquino (Veritas: Adaequatio intellectus ad rem. Adaequatio rei ad intellectum. Adaequatio intellectus et rei.),  con la differenza che a mio modesto avviso l'adaequatio non può dirsi mai compiuta, altrimenti, come direbbe un altro dottore della Chiesa, sarebbe come voler svuotare il mare con un bicchiere! Ma lasciamo perdere le diacroniche dispute dei dottori della Chiesa che non sono materia facile.

Perché i modelli siano effettivamente utili ad orientarci nella complessità che ci circonda devono essere semplici rispetto alla complessità del mondo, non possono contenere tutti i dettagli altrimenti sarebbero inutili, come la mappa perfetta di Borges ("una mappa dell'impero che aveva l'immensità dell'impero e coincideva perfettamente con esso", Jorge Luis Borges, Del rigore nella scienza. In L'artefice, Adelphi). Tuttavia, pur nella necessaria semplificazione, i modelli che rappresentano il mondo devono rispettare dei vincoli e solitamente si sostiene che siano i modelli a doversi adeguare o, meglio, avvicinare al mondo e non viceversa. Questa affermazione ha implicazioni davvero molto complicate: come può un modello mentale essere adeguato al mondo se è il primo e unico strumento attraverso cui conosciamo il mondo? Inoltre, ci sarebbe da specificare che la semplificazione dei modelli è una trasduzione di scala dei fenomeni ma il discorso si complicherebbe ulteriormente. Qui scarto di lato e dico che un blog è pur sempre un blog e non può certo essere il posto per trattare simili questioni! Per quanto io non sia un esperto del settore direi che anche l'economia che vediamo operare nel mondo occidentale è un modello, un gigantesco modello che rappresenta e regola le esperienze di scambio tra gli esseri umani. Ora di tutti i modelli questo mi pare quello più esposto al pericolo di diventare simulacro sostitutivo del mondo. Oserei dire che si tratta di un modello che in-forma il mondo dei suoi vincoli, insomma a farla breve non è il modello che si adegua al mondo o che imita il mondo ma il rovescio. Il rischio dei modelli è infatti quello di trasformarsi da lenti o filtri a veri e propri freni per la comprensione del mondo, in altre parole possono diventare una sorta di gabbia cognitiva. "La scienza è vera. Non fatevi traviare dai fatti." sostiene il credo di Finagle.

Ma quali sono i fondamenti del modello economico neoclassico? Qui lascio la parola a chi di queste faccende ne sa sicuramente più di me (Mauro Bonaiuti, Introduzione al testo di Nicholas Georgescu-Roegen, Bioeconomia. Verso un'altra economia ecologicamente e socialmente sostenibile. Bollati Boringhieri. 2003). Alcuni passaggi possono risultare ostici ma vi assicuro che vale la pena perderci un po' di tempo e poi se li ho capiti io allora significa che non sono proprio difficili.

«La moderna teoria del consumatore, come del resto l'intera economia neoclassica, si basa su una lunga serie di assunti o ipotesi. Tra questi, alcuni hanno un carattere generale, o potremmo dire antropologico, sono cioè relativi alla concezione dell'uomo sottesa dalla teoria. Altre hanno un carattere più tecnico e servono a garantire la deducibilità, date certe premesse, di alcune conclusioni «desiderate» (unicità, stabilità dell'equilibrio ecc.). Insieme costituiscono l'intelaiatura assiomatica su cui si regge l'intero edificio neoclassico.» [...]
«L'homo oeconomicus è razionale. Tutta la scienza economica è informata dal principio di razionalità.» [...]
«Secondo la teoria neoclassica l'unità di analisi è l'individuo: il comportamento economico è determinato dalla somma di comportamenti individuali. La dimensione sociale o di gruppo è assente dall'analisi economica standard. Difficilmente si potrebbe immaginare un'ipotesi più irrealistica di quella secondo cui il comportamento economico è astraibile dalla dimensione sociale.» [...]
«Universalismo o naturalismo. E' la concezione secondo cui l'economia rispecchia leggi naturali. Ciò porta a considerare le leggi economiche come tendenzialmente universali, cioè a-storiche, applicabili in ogni contesto geografico, storico e culturale.» [...]

«La teoria neoclassica del consumatore ha, come tutte le analisi logico-deduttive, meriti innegabili. Essa ha il pregio di sgombrare il terreno da equivoci e di impedire comuni errori di pensiero: date certe premesse è possibile dedurre certe precise conseguenze. Tuttavia i suoi meriti oggi non vanno molto oltre questo punto. Non solo la concezione dell'uomo su cui si fonda è, come abbiamo visto, inadeguata, ma anche le ipotesi più tecniche che la caratterizzano sono, come vedremo, irrealistiche se non addirittura pericolose per la sopravvivenza della specie. Non stupiscono pertanto le scarse capacità previsionali della teoria ortodossa, in particolare per quanto riguarda gli effetti della dinamica capitalistica sugli equilibri biologici, ecologici e sociali.
La teoria neoclassica del consumatore è basata su una serie di ipotesi che riportiamo di seguito per completezza:
1) L'homo oeconomicus (HO) fronteggia combinazioni alternative di diversi beni che non implicano né rischio né incertezza. Ogni punto X=( x1, x2, ..., xn) è una «allocazione» (o paniere, formato dalle quantità misurabili x, del bene 1, 2, ..., n).
2) Dati due panieri di beni X' e X'', l'HO preferirà l'uno o l'altro, o considererà le due alternative come indifferenti. L'indifferenza è una relazione simmetrica, la preferenza no. Scriviamo: X' P X'' per la preferenza e X' I X'' per l'indifferenza.
3) Le preferenze dell'HO non cambiano nel tempo.
4) Ipotesi di non sazietà. L'HO non è mai sazio: dato un paniere qualsiasi X'; allora X" è preferito a X' se X" è ottenuto aggiungendo a X' una quantità positiva di almeno un bene.
5) La relazione di non preferenza N (la negazione di P) è transitiva. Cioè, se X' N X'' e X'' N X''', allora X' N X'''.
6) Ipotesi di stretta convessità delle curve di indifferenza: se X' N X'' e X' N X''', allora X' N [aX'' + (1-a)X'''], dove 0≤a≤1.»

Estratto da Mauro Bonaiuti, Introduzione al testo di Nicholas Georgescu-Roegen, Bioeconomia. Verso un'altra economia ecologicamente e socialmente sostenibile. Bollati Boringhieri. 2003. pp. 17-25.

Lasciando perdere i tecnicismi della ipotesi 6, vi sembrano ragionevoli (non dico razionali, intenzionalmente) le altre ipotesi? Bonaiuti continua «L'ipotesi 1 esclude rischio e incertezza dall'analisi. [...] L'ipotesi 2, insieme alla 5, definisce quella che potremmo chiamare l'ipotesi di razionalità. In altre parole il consumatore è sempre in grado, posto di fronte a un'alternativa, di esprimere la propria preferenza." (Op. cit., pp. 25-26) Questo peraltro implica che il consumatore dispone di informazioni perfette circa le diverse alternative. Inoltre, a proposito della ipotesi 5, pensate ai rapporti umani: A non sopporta B e B non sopporta C ma A e C sono amici per la pelle. Bene, A e C si sbagliano! Secondo l'ipotesi 5 dovrebbero essere acerrimi nemici!!!!
«L'ipotesi di razionalità svolge dunque un ruolo fondamentale nell'ambito della teoria neoclassica: quella di garantire che tutte le possibili alternative siano ordinabili lungo un'unica dimensione, l'utilità.» (Op. cit., p. 26) ma non è possibile ordinare i «panieri» lungo un unico indice unidimensionale (l'utilità appunto) quando si abbia a che fare con beni non sostituibili tra loro. Il pane non sostituisce il bisogno di giustizia. Inoltre, i bisogni umani sono sempre multidimensionali e la felicità è sempre legata ad una molteplicità di bisogni congiunti e variabili che quasi mai sono ordinabili lungo un qualche asse.

Il vero capolavoro è rappresentato dalle ipotesi 3 (invariabilità nel tempo delle preferenze) e 4 (ipotesi di non sazietà). L'ultima ipotesi è davvero straordinaria, «una quantità maggiore di un bene è sempre preferita a una quantità minore (per ogni bene). In altre parole il consumatore non è mai sazio. [...] l'ipotesi di non sazietà è al tempo stesso biologicamente infondata e soprattutto estremamente pericolosa. [...] gli organismi biologici in generale, e i mammiferi in particolare, non mirano a disporre di quantità «massime» di alcuna variabile, quanto piuttosto al raggiungimento di un equilibrio omeostatico [...] Il troppo, come il troppo poco, è sempre da considerarsi pericoloso nel mondo biologico.» (Op. cit., p. 27).
Insomma, in natura la massimizzazione è poco più di una barzelletta quando non è una condizione patologica! Come del resto lo è la morbosa attenzione dei modelli dell'economia ai comportamenti competitivi a fronte dell'abbondanza di esempi di comportamenti di cooperazione in natura e tra gli umani. «Si potrebbe dire che tutta la razionalità occidentale è ispirata al principio e alla prassi dell'efficienza. Tutta l'economia insegnata nei corsi di base impartiti nelle università occidentali si ispira a tale, unico, principio fondamentale: l'efficienza. Essa spinge le imprese a minimizzare i costi nella prospettiva di massimizzazione dei profitti. Una maggiore efficienza è infatti il criterio che consente alle imprese di risultare vincenti nella dinamica competitiva, di superare la selezione attuata dai mercati.» (Op. cit., p. 45). Questa visione distorta nasce dal presupposto che «il comportamento economico è determinato dalla somma di comportamenti individuali», una autentica sciocchezza che l'autore della Ricchezza delle Nazioni non ha mai affermato! Smith era sicuramente convinto che l'individuo sa meglio di chiunque altro cosa è bene per sé e su questo non ci piove, ma l'individuo di Smith era assai più complesso dell'uomo a una dimensione che è sopravvissuto e il bene che perseguiva aveva una dimensione sociale che l'individuo odierno sembra aver perso.

«Nella corsa alla ricchezza, agli onori e all'ascesa sociale, ognuno può correre con tutte le proprie forze, […] per superare tutti gli altri concorrenti. Ma se si facesse strada a gomitate o spingesse per terra uno dei suoi avversari, l'indulgenza degli spettatori avrebbe termine del tutto. […] la società non può sussistere tra coloro che sono sempre pronti a danneggiarsi e a farsi torto l'un l'altro.» Adam Smith, Teoria dei sentimenti morali, 1759.
Raccomando vivamente la lettura della Teoria dei sentimenti morali e di questo link per capire quanto il pensiero di Smith sia stato travisato.

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In questo video si può vedere un esempio pratico del funzionamento dell'attuale modello economico. Sono convinto che seguirlo attentamente sia più utile della lettura di mille trattati sul capitalismo. (leggi anche questo post)

I co-spiratori

Al Borgo dei Filosofi del 2009 dedicato a "Liberté, Egalité, Fraternité" il 16 novembre Aldo Masullo ha tenuto una lectio magistralis sul rapporto tra fraternità e politica o, in senso più ampio, il rapporto tra fraternità e potere nella modernità tracciata dal pensiero illuminista.

Trascrivo le parole finali della lezione di Masullo invitando ad ascoltarla per intero. E' possibile ascoltare gli interventi di Masullo al Borgo dei Filosofi nel sito Porta di Massa. Ascolta la lectio.



"Platone nel Simposio […] dice che amore ci svuota di estraneità e ci riempie di familiarità, io direi di intraneità che è l’opposto di estraneità […], amore ci riempie di familiarità, di intimità e guardate un po’ la stessa parola che in greco si usa per dire fraternità […] e questo che cosa significa sul piano politico? Lo dice Platone ancora, sempre nel Simposio […], Platone aveva detto che ai detentori del potere […] non conviene che tra i sudditi si sviluppino alti ideali e tanto meno solide amicizie e comunità, koinonia, cose queste che invece all’amore più di ogni altra cosa piace, vedete, l’amore contro il potere, la fraternità contro la paternità del tiranno. Questo è il legame tra la fraternità e la politica, la fraternità è di coloro che co-spirano, non si cospira soltanto stando nascosti. Co-spirare significa respirare insieme, co-spirare significa semplicemente nutrire insieme gli stessi ideali, alimentarli con il pensiero e con il sacrificio. Ecco, io credo che in questa Italia così oggi deserta di giustizia, di libertà e soprattutto deserta di pensiero e di amore questo sia il più grande insegnamento che dal mondo antico possa venire a noi, vecchi e giovani."

In questo paese dove ignobili accattoni della cosiddetta "alta società" si vedono in gran segreto e organizzano cosche e cricche, P2 e P3 per mandare i loro miserabili esponenti al Governo e in altri luoghi del potere il Maestro Masullo restituisce la parola co-spirazione al suo significato originario.
Anche questo, in fondo, è un modo per rendere giustizia alle parole stuprate.